نحوه تعدیل مجازات‌های بدنی در حقوق بین الملل و بهینه سازی حقوق کیفری ایرانژوئن 9, 2017

چکیده

مجازات‌های بدنی با وجود مخالفت‌های فراوان با آن در حقوق بین الملل، تاکنون در حقوق کیفری ایران رعایت و لازم‌الاجرا است، اما همواره دلایل متعددی برای منع و چالش‌های اجرایی این نوع مجازات‌ها در حقوق بین‌الملل آن‌ها بیان شد که از جمله آنها، نامتناسب بودن این مجازات ها، تحقیر کنندگی آنها، خلاف کرامت و حقوق بودن این مجازات است. از این رو همواره تعدیل این مجازات ها با بهره گیری از اصول و قواعد حقوقی و فقهی مورد توجه قرار گرفته که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. در مجموع به نظر میرسد که بین حقوق بین الملل و حقوق کیفری ایران فاصله و اختلاف زیادی در خصوص حقوق بشری بودن مجازات ها وجود دارد که نیازمند توجه و اصلاح قانون گذاران وتعدیل و کاهش موارد اجرای مجازات های بدنی است

مبحث اول: چالش‌های فراروی مجازات‌های بدنی در حقوق بین الملل

با اینکه بسیاری ازکشورهای اسلامی در مجازات های بدنی تجدیدنظر کرده اند[1]، اما در حقوق ایران هنوز این مجازات ها لازم الاجرا هستند، با این حال مشکلات و معضلاتی گریبان گیر آنها است که یکی از آنها نامتناسب بودن مجازات‌های بدنی است.

امروزه در نظام‌های حقوقی بسیاری از کشورها، حق قرار نگرفتن انسان در معرض مجازات‌های نامتناسب یکی از اصول بنیادین حقوق شهروندی در قلمرو حقوق کیفری تلقی می‌شود. یکی از چالش‌ها و ایرادات وارده به مجازاتهای بدنی در سطح بین الملل، نامتناسب بودن این مجازاتهاست.

کمیسیون اروپایی حقوق بشر در توضیح خود پیرامون اصطلاحات ماده 3 کنوانسیون اروپایی حقوق بشر اعلام نموده است که هر نوع شکنجه‌ای، خود رفتار غیرانسانی و تحقیرکننده محسوب می‌شود و رفتار غیرانسانی خود تحقیرکننده نیز است؛ این کمیسیون در تعریف غیرانسانی چنین بیان داشته است: «رفتار غیرانسانی، رفتاری است که به صورت عمدی موجب ایجاد درد و رنج شدید روحی یا جسمی گردد.» لذا رفتار یا مجازات، زمانی تحقیرکننده و نامتتاسب محسوب می‌شود که توانایی مقاومت جسمی و روحی قربانی را در هم شکسته و موجب شود قربانی در خود احساس حقارت و ذلت و خواری نماید. بر همین اساس در بیشتر متون حقوقی از مجازات‌های بدنی به عنوان مجازات نامتناسب یاد می‌شود. چراکه مجازات‌های شدید، خشن و نامتناسب با جرم ارتکابی از آن جهت که یک نوع استفاده ابزاری از انسان مجرم برای رسیدن بـه یک هدف است با‌ حیثیت‌ و کرامت ذاتی انسان مغایر است و انسان‌ها حق دارند در مقابل این‌گونه رفتارها و مجازات‌ها که در واقع به معنای انکار غایت بودن انسان است مصون باشند[2].

مسئله دیگر ممنوعیت شکنجه است؛ که در اسناد متعدد بین‌المللی به رسمیت شناخته شده است. مجمع عمومی سازمان ملل متحد، در دیباچه خویش به شناسایی حیثیت و کرامت ذاتی تمام اعضای خانواده‌ی بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان، اساس آزادی، عدالت و صلح در جهان اشاره کرده است. در ماده اعلامیه آمده است «هر فردی حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.». از طرفی ماده 5 اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب 1948 صراحتاً و بدون قید و شرط مقرر داشته «هیچ کس نباید شکنجه شود یا تحت مجازات یا رفتاری ظالمانه، ضد انسانی یا تحقیرآمیز قرار گیرد». در سایر اعلامیه‌های ‌با گستره منطقه‌ای نیز بر انسانی بودن مجازات‌ها تأکید شده است. با این تفاوت که در برخی از این اعلامیه‌ها قیود و شروطی نیز بر اصل کلی کرامت مدار بودن مجازات‌ها وارد شده است. مثلاً ماده 20 اعلامیه اسلامی حقوق بشر مقرر داشته «مجازات‌ هر انسانی‌ جایز نیست‌ مگر به‌ مقتضای‌ شرع و نباید او را شکنجه‌ بدنی‌ یا روحی‌ کرد یا با او به‌گونه‌ای‌ حقارت‌آمیز یا سخت‌، یا منافی‌ حیثیت‌ انسانی‌، رفتار کرد.»[3]. به علاوه مشابه ماده 5 اعلامیه در ماده 7 میثاق پیش‌بینی شده «هیچ کس را نمی‌توان مورد آزار و شکنجه یا مجازات‌ها یا رفتارهای ظالمانه یا خلاف انسانی یا ترذیلی قرار داد.».[4]

حساسیت این امر در خصوص اطفال بسیار شدیدتر است. در این رابطه پیمان بین‌المللی حقوق کودک (1989) مقرر می‌دارد: «کشورهای عضو تضمین خواهند کرد که هیچ کودکی مورد شکنجه یا سایر رفتارهای بی‌رحمانه، غیر انسانی و تحقیر آمیز قرار نگیرد» (بند 1 ماده 37). همچنین حداقل قواعد معیار سازمان ملل متحد برای اجرای عدالت نوجوان (قواعد پکن، 1985) صراحتاً کیفر بدنی را ممنوع کرده و در قاعده 3-17 تأکید می‌کند که : «نوجوانان در معرض کیفر بدنی قرار نخواهند گرفت».[5]

البته این امر در در حقوق ایران نیز نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ هم در قانون اساسی و هم در قوانین عادی شكنجه ممنوع اعلام و قابل مجازات دانسته شده است و تضمین‌هایی جهت جلوگیری از آن ‌پیش‌بینی شده است. در این راستا در اصل 38 قانون اساسی آمده: «هر گونه شکنجه برای گرفتن اقرار­و یا کسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت، اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است و متخلف از این اصل، طبق قانون مجازات می‌شود.» این اصل بطور مطلق هرگونه شكنجه اعم از جسمی یا روحی یا هردو توام و به هر وسیله و طریقی با صراحت تمام ممنوع اعلام نموده است. از طرف دیگر بطور عام اعلام نموده شكنجه برای گرفتن اقرار یا كسب اطلاع ممنوع است و فرقی نمی‌كند اخذ اقرار و كسب اطلاع از خود شخص شكنجه دیده باشد یا دیگری، زیرا به هیچ وجه این اقرار و اطلاع مقید به شخص شكنجه شونده نگردیده است. از طرف دیگر در پایان این اصل تأكید به مجازات شخص مرتكب و متخلف طبق قانون شده است. در جهت احترام به این اصل قانون اساسی و تضمین اجرای آن مقررات زیر در قوانین عادی مقرر گردیده است. متخلف از آن به موجب ماده 578 قانون مجازات اسلامی، مجازات خواهد شد. در قانون آیین دادرسی کیفری نیز از جهت حفظ حقوق متهم تضمین‌های زیادی؛ از جمله ممنوعیت بازداشت بیش از 24 ساعت، منع اجبار به اقرار علیه خود یا اغفال و اکراه متهم، تفهیم اتهام و غیره ‌پیش‌بینی شده است^[6]، لکن همواره مجازات‌های بدنی با این انتقاد همراه بوده که نامتناسب بوده و قابل اعمال نیستند.

در مقابل عده‌ای با این استدلال در مقابل این انتقادات قرار گرفته‌اند که اسلام در زماني که غرب براي بيش از دويست جرم، مجازات مرگ با فجيع‌ترين روش‌ها را پيش‌بيني کرده بود، با تصريح بر لزوم تناسب جرم و مجازات، سازوکار‌هاي کارآمدي بدين منظور پيش‌بيني کرده است. لذا نمی‌توان اسلام و مقررات اسلام را محکوم به عدم رعایت این اصل نمود. به عنوان نمونه نیز در مجازات زنا مراتب مختلفي دارد که متناسب با شدت و ضعف مراتب زنا، قابل مجازات است. مجازات‌هاي تعزيري مثل نهي، توبيخ، شلاق، زنداني و…، شلاق حدّي، تبعيد و در نهايت، در شکل بسيار هنجارشکن در صورتي‌که تحت شرايط بسيار سخت‌گيرانه به اثبات برسد، چه‌بسا به سنگسار ختم شود، لذا همواره اینگونه نیست که مجازات متناسب با جرم ارتکابی نباشد. به علاوه، اينکه براي داشتن تصوري صحيح از تناسب جرم و مجازات، بايد مفاسدي که از يک جرم قابل تصوير است مشخص شود، تا امکان داوري شايسته در مورد تناسب جرم و مجازات فراهم شود[7].

لذا در مقابل ایده نامتناسب بودن مجازات های بدنی و شرعی، همواره دفاعیاتی از این مجازات ها نیز مطرح شده است. مسئله دیگر اصل تحقیرکنندگی مجازات‌های بدنی است، تحقیرکنندگی یکی از خصوصیات مجازاتهای بدنی است که همواره با محکومیت جهانی همراه بوده است. اسناد حقوق بشری ملی و بین‌المللی در حمایت از کرامت انسانی، دو دسته از مجازات‌های غیرانسانی و تحقیر آمیز را ممنوع می‌کنند، مجازات‌هایی که به دلیل وقاحت ذاتی وحشیانه به شمار می‌روند و کیفرهایی که اساساً یا به‌طور برجسته نامتناسب با جرائم ارتکابی‌اند[8]. مسئله دیگر مغایرت مجازات‌های بدنی با کرامت انسانی است، در حالیکه عده‌ای منکر مغایرت مجازات‌های بدنی با کرامت بشری هستند، برخی بر این باورند که اصول جاکم بر مجازات‌های بدنی مغایر با کرامت انسانی و اصول حقوق بشری بین المللی است.

در حقوق بین الملل، امروزه مجازات‌هایی از قبیل در آتش سوزانیدن مجرم، یا پرتاب مجرم از بالای کوه یا بلندی با دست و پای بسته، یا با شمشیر زدن سپس سنگسار کردن (رجم)، یا زندان با اعمال شاقه، یا قطع دست راست و پای چپ، یا قطع چهار انگشت دست، یا شلاق زدن را از مصادیق مجازات‌های خشن و خلاف شئون بشری و بر خلاف انسانیت می‌شمارند و در نتیجه همه حدود شرعی که سبب مجازات‌های معین فوق الذکر است را منافی حقوق بشر اعلام می‌دارند. اندیشه حقوق بشر اولاً به سمت حذف کامل مجازات‌های بدنی و فیزیکی، ثانیاً به سمت محدودیت جدی مجازات اعدام و تقلیل رو به به حذف آن و ثالثاً حذف انحاء خشن اعدام و در مجموع نفی مجازات‌های خشن پیش می‌رود و بر این اساس، از دید قائلین به موازین بین‌المللی، مجازات‌های شرعی یعنی همه حدود شرعی و تعزیر به شلاق از این زاویه خلاف ضوابط حقوق بشر و کرامت انسانی تلقی خواهند شد.[9]

به همین لحاظ از همان سال‌های اولیه استقرار جمهوری اسلامی ایران و با تغییر قوانین جزایی و شدت مجازات‌ها و به خصوص کیفر بدنی، مسأله نقض حقوق بشر در ایران و صدور قطعنامه و تعیین نماینده ویژه در دستور کار کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل قرار گرفت. برای نخستین بار در سال 1984 در اجلاس چهلم کمیسیون قطعنامه‌ای با 21 رأی مثبت و 6 رأی منفی و 15 رأی ممتنع صادر شد که ضمن آن مقرر شد نماینده‌ای ویژه برای بررسی وضعیت حقوق بشر در ایران تعیین گردد.[10] متأسفانه تلاش زیادی صورت گرفته که چهره جمهوری اسلامی ایران در انظار جهانیان مخدوش جلوه داده شود و به عنوان یک نظامی که پایبند به اصول و موازین جهانی مربوط به حقوق انسان‌ها نیست، معرفی گردد.[11]

طی سال‌های اخیر نیز مجمع عمومی سازمان ملل بارها نقض حقوق بشر در ایران را محکوم کرده است و بر اساس گزارشی که گزارشگر ویژه در خصوص وضعیت حقوق بشر در ایران به کمیسیون حقوق بشر و مجمع عمومی ارائه نموده است، بر این نکته تأکید نموده مجازات شلاق و سنگسار، مجازات‌های غیر انسانی و تحقیرآمیز محسوب می‌گردند که در ایران اجرا می‌شود.[12]

حتی به خصیصه رنج آور بودن این مجازات‌ها هم ایراد گرفته شده است و قطع عضو را از بارزترین مصادیق کیفرهای بدنی و از سازوکارهای رویکرد تنبیهی می‌دانند و ترذیلی بودن کیفر بدنی و ایجاد حس تحقیر، انتقام و ستیزه جویی را از ایرادات اینگونه از کیفرها می‌دانند.[13]

برخی نیز بیان داشته‌اند، کیفر بدنی، به ویژه شلاق، گاه آثار جبران ناپذیر و غیر قابل ترمیمی را بر بدن بزهکار وارد می‌آورد. از نظر پزشکی وارد ساختن ضربات شلاق بر بدن افراد می‌تواند صدماتی مانند قرمزی، کبودی، تورم و التهاب موضعی، ایجاد درد و سوزش شدید، زخم‌های سطحی، افزایش ضربان قلب، افزایش تعداد تنفس و بالا رفتن دمای بدن، سنگ کوب یا شک نورولوژیک، عوارض روحی نظیر اضطراب و افسردگی قبل و بعد از اجرای حکم، تغییرات بیوشیمیایی در خون و تغییر در سطح هورمون‌ها، ایجاد صدماتی نظیر آسیب نسوج نرم داخلی یا شکستگی‌های استخوانی و غیره را به وجود بیاورد، که بسته به شرایط جسمی و روانی افراد این صدمات در زمان تحمل کیفر آشکار می‌گردد. معمولاً افراد اگر از سلامت جسمی برخوردار باشند این ضایعات بعد از مدتی بهبود یافته و از بین می‌رود، لیکن در مواردی بزهکار زمینه بیماری‌هایی را دارد که تحمل کیفر شلاق و یا حضور در زندان وضعیت جسمی وی را وخیم‌تر کرده و جان بزهکار را در معرض خطر قرار می‌دهد که در این موارد پزشک قانونی با توجه به آثار شدید اجرای کیفر شلاق و یا حبس نظر به عدم توانایی تحمل کیفر توسط بزهکار می‌دهد[14] و این امر مخالفت با کرامت بشری است. براساس همین دلایل و محکوم شدن مداوم جمهوری اسلامی ایران از سوی مجامع مختلف بین‌المللی به اتهام نقض حقوق بشر، یکی از مباحث مهم امروز که توجه بسیاری از حقوقدانان و فعالان حقوق بشری را به خود واداشته، بحث تعامل و سازگاری قوانین اسلامی ایران با نظام حقوق بشری است که رویکردها و نظرات متفاوتی را نیز در پی داشته است. برخی با اعلام نظراتی به‌طور عمده سازگاری و تعامل اسلام با حقوق بشر را انکار می‌نمایند و گروهی دیگر در پی اثبات سازگاری بین این قوانین و اقتضائات حقوق بشری می‌باشند.

حتی عده‌ای از محققین قائل به نوعی سازگاری بین حقوق اسلامی و موازین بین‌المللی حقوق بشر بوده و در واقع با اتخاذ رویکردی سازشگرایانه اقدام به حل تعارض بین این دو سیستم نموده‌اند و با طرح نظریاتی سعی در اثبات مطلب خود داشته‌اند. این در حالیست که حق قرار نگرفتن انسان در معرض مجازات‌های نامتناسب یکی از اصول بنیادین حقوق شهروندی در قلمرو و حقوق کیفری تلقی می‌شود. این حق که به‌طور مستقیم از کرامت و حیث ذاتی انسان ناشی می‌شود در بسیاری از اسناد بین‌المللی منطقه‌ای و ملی حقوق بشر شناسایی شده است.[15] موضوع دیگر، چالش‌های حقوق بشری فراروی مجازات‌های بدنی است، یکی از مواردی که برخی آن را یکی از موانع اجرای حدود در عصر حاضر می‌دانند، چالش‌های حقوق بشری است. به این معنا که اعلامیه‌های حقوق بشر جایگاه ویژه‌ای در قوانین کلیه کشورها دارد، تا آنجا که داوری عمومی درباره خوب یا بد بودن یک نظام حقوقی، با مقیاس اجرا یا عدم اجرای آن اصول در آن نظام، سنجیده می‌شود و کسانی که پایبند به این حقوق نباشند، در واقع، ناقضان حقوق بشر بوده و در مناسبات جهانی، منزوی و مطرود خواهند شد[16].

اما در مقابل موضع شدیدی از طرف برخی صاحب نظران داخلی در این خصوص مطرح شده، بدین شرح که تمامی انتقادات و ایرادات بر مجازات‌های اسلامی، بیشتر از اینکه جنبه بشردوستانه داشته باشند، اهداف سوء و مغرضانه را دنبال می‌کنند؛ زیرا نظام کیفری اسلام، جلو هرگونه شبهه و ایراد را گرفته و هدف رسیدن انسان‌ها به عزت و صلاح را دنبال می‌کند و این مصلحت را در رأس امور و مقدم بر بسیاری از احکام می‌داند. چنان شارع برای اثبات حدود، از یک طرف، چنان سخت گیری و حساسیتی به خرج داده که عملاً میزان ناچیزی از جرائم حدی، اثبات می‌شود. از طرف دیگر، در فرایند اجرای حدود نیز موانعی در نظر گرفته که به فرض اثبات جرم، اجرای مجازات، به سادگی ممکن نیست. همچنین به اعتقاد برخی محققان اسلامی، گاهی مصالح عامه مسلمانان، عدم اجرای حدی را می‌طلبد که این هم جزء شرایط اجرای حدود به شمار می‌آید.[17]

از این رو اگر در شرایطی خاص، اجرای برخی از حدود، زمینه بهانه تراشی و توطئه دشمنان را فراهم نماید و مصالح اساسی جامعه اسلامی به خطر افتد، حاکم اسلامی به موجب صدور حکم حکومتی، به منظور حفظ مصلحت و دفع مفسده، می‌تواند به صورت موقت و مقطعی، حکم مقتضی صادر نماید. چنان که براساس نظر فقها از جمله امام خمینی(ره)، حاکم اسلامی در این زمینه اختیار عمل دارد.[18] از جمله نمونه‌های این انعطاف پذیری و تعدیل نظر شارع در قوانین می‌توان به «برابر شدن دیه اقلیت‌های دینی شناخته شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با دیه مسلمانان» در سال ۱۳۸۲ براساس نظر ولی امر و همچنین بازنگری در نحوه اجرای حد رجم اشاره نمود. در ماده ۲۲۵ قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲ش آمده است: «حد زنا برای زانی محصن و زانیه محصنه رجم است. در صورت عدم امکان اجرای رجم، با پیشنهاد دادگاه صادرکننده حکم قطعی و موافقت رئیس قوه قضائیه، چنانچه جرم با بیّنه ثابت شده باشد، موجب اعدام زانی محصن و زانیه محصنه است و در غیر این صورت موجب ۱۰۰ ضربه شلاق برای هر یک می‌باشد».

برخی نیز دلیل این مغایرت بین جامعه اسلامی و حقوق بشر را در تفاوت اهداف دو نظام می‌دانند، مقررات قانوني و از جمله برخي ممنوعيت‌هاي رفتاري، براي رسيدن به اهداف متوسط و غايي است که مکاتب مختلف حقوقي براي زندگي بشر ترسيم کرده‌اند. مقرّرات و ممنوعيت‌هاي رفتاري، بايد به‌طور معقولي با اهداف متوسط و نهايي، که در حقيقت آينة ارزش‌هاي يک جامعه است، منطبق و همسو باشد. اگر هدف نهايي، رسيدن به سعادت و لذت دنيوي، و هدف مقرّرات حقوق نيز حفظ نظم و سعادت اجتماعي باشد، در اين صورت روابط نامشروع جنسي توأم با رضايت طرفين، به دليل تعارض‌ نداشتن با نظم اجتماعي، نه تنها اشکالي ندارد كه بر اساس اينکه همسو با هدف نهايي (لذت دنيوي) است، ارزشمند تلقّي مي‌شود[19].

در واقع، در اسلام، دو ساحت مادي و الهي براي انسان مدنظر قرار گرفته و هدف نهايي، رسيدن به مقام جانشيني خداوند (بقره: 40) و بندگي خدا به‌ نظور قرب به جايگاه الهي (ذاريات: 56) است. وجه تمايز حقوق بشر غربي و حقوق بشر اسلامي در اين است که نظام حقوق بشر غرب، به لحاظ انکار يا ناديده‌انگاري بُعد معنوي و ساحت الهي انسان (دنيوي‌گروي)، هدفي صرفاً دنيوي در قالب رسيدن به لذت زودگذر دنيوي (لذت‌گرايي) را براي انسان ترسيم مي‌کند. از اين‌رو، اباحه‌گري در ارضاي نيازهاي جنسي را امري مطلوب و موجب رسيدن به اين هدف مي‌داند. در حالي‌که، نظام حقوق بشر اسلامي به هر دو ساحت مادي و الهي بشر، و در واقع لذت زودگذر دنيوي و ماندگار اخروي توجه دارد. اسلام ضمن اينکه ارتباط جنسي را حق مسلّم بشر مي‌دارند، به لزوم قانونمندي و منطبق ‌کردن اين نياز بشري با ساحت الهي انسان و جهت‌دهي متعالي به آن، در قالب ازدواج مشروع و قانونمند تأکيد مي‌کند. مقررات اسلامی در صورت تعارض لذت‌هاي اصيل و جاوداني با لذت‌هاي ابزاري و فاني، بي‌شک اولي مقدم است؛ زيرا ‌هدف اصلي مقرّرات و قوانين اسلام، تعالي‌بخشي انسان به سوي سعادت ابدي و نهايي است.(بقره: 138) لذا اهداف اخروي به دليل اينکه بخش اعظم حيات بشري را شامل مي‌شود، اهميت بيشتري دارد که در نظام حقوقي غرب ناديده گرفته شده است[20]. با وجود این استدلالات هنوز این مجازات ها در جامعه جهانی با چالش های حقوق بشری نبودن مواجه اند.

برخی نیز با وجود استدلال حقوقدانان داخلی مبنی بر تفکیک بین مفهوم شکنجه و مجازات بدنی، همواره در مجامع بین‌المللی مجازات‌های بدنی مورد نکوهش قرار گرفته است و شکنجه تلقی شده است[21]. در گزارش های ویژه سازمان ملل آمده است که مجازات های قانونی باید لزوماً در بر دارنده شیوه‌هایی باشند که از مقبولیت گسترده ای توسط جامعه بین المللی برخوردارند، مانند محرومیت از آزادی از طریق حبس، که تقریباً در تمام نظام‌های کیفری مشترک است. محرومیت از آزادی، با این که ناخوشایند است، تا زمانی که در بردارنده استانداردهای اساسی و معقول در سطح بین المللی مانند موارد تعیین شده در حداقل های مقررات و قوانین سازمان ملل، بدون تردید مجازات قانونی به شمار می آید[22].

لکن در مقابل اجرای مجازات ‌هایی مانند سنگسار، شلاق و قطع عضو -اعمالی که بی ‌تردید در غیر قانونی می‌باشند- نمی‌توانند به سادگی و به این دلیل که مجازات و تنبیه از طریق رویه ای قانونی مجاز هستند، قانونی و مجاز در نظر گرفته شوند، به عبارت دیگر پذیرش این دیدگاه به مثابه پذیرش این موضوع است که هرگونه تنبیه بدنی صرف نظر از اینکه شکنجه‌ها و ظلم و ستم باشد، تا رمانی که در قوانین یک کشور بیان میشود، قانونی و لازم الاجرا هستند. حال آنکه این سخن به شدت اشتباه بوده و مشمول قاعده جهانی ممنوعیت شکنجه است[23]. بنابراین به سختی می توان در مفهوم جهانی «مجازات قانونی» گنجانده شوند. حتی ممکن است، تنبیهات بدنی معینی تمام عناصر شکنجه را دارا نباشند، یا به حد کافی شدید نباشند تا ظالمانه و غیر انسانی در نظر گرفته شود یا در زمینه‌های فرهنگی خاصی تحقیرآمیز نباشند، اما با این حال به نظر می‌رسد از دیدگاه اسناد بین المللی همه آن‌هاغیرقانونی در نظر گرفته می شوند. در واقع همین که عمل عمد، موجب درد و آزار شدید شود و هدف ممنوعه ای را داشته باشد، شکنجه است [24].

مبحث دوم: راهکارهای همگرایی مجازات‌های بدنی با حقوق بین‌الملل کیفری

امروزه در حقوق کیفری مدرن علی رغم وجود بعضی از کیفرهای آزاردهنده همچون تازیانه و قطع عضو، در برخی سیستم‌های کیفری داخلی همچون ایران و برخی دیگر از کشورهای اسلامی، در سطح بین‌المللی و در محدوده مجازات‌های وضع شده در اساسنامه دادگاه‌های یوگسلاری سابق و رواندا مجازاتی که دارای چنین ویژگی‌هایی باشد به چشم نمی‌خورد[25].

لذا این تفکر مطرح شده که ﺣﻘﻮﻕ ﻛﻨﻮﻧﻲ ﻣﺪﺭﻥ با وجود ﻧﻴﺎﺯ ﺑﻪ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ ﻭ ﭘﻴﻮستگی ﺑﻴﻦ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻛﺸﻮﺭﻫﺎ ﺩﺍﺭﺩ، نیازمند حذف این مجازات‌هاست. ﭘﺲ ﺍﺯ ﭘﻴﺮﻭﺯﻱ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳﻼﻣﻲ، ﺗﻐﻴﻴﺮﺍﺕ ﺯﻳﺎﺩﻱ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺟﺰﺍﻳﻲ ﺭﻭﯼ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻛﻪ ﺍﻏﻠﺐ ﺍﻳﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻭ ﺗﺤﻮﻻﺕ ﻧﺎﺷﻲ ﺍﺯ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻭ ﺗﻌﻬﺪﺍﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻠﻠﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻋﻀﻮﻱ ﺍﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺟﻬﺎﻧﻲ ﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﺁﻥ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺑﻪ ﺍﻧﻌﻄﺎﻑ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ؛ در کنار این تغییرات، بایستی به این امر اشاره نمود که ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻗﻲ ﻛﺸﻮﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﺎ ﺍﺑﺘﻨﺎ ﺑﻪ ﺷﺮﻉ ﻣﻘﺪﺱ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ می‌یابند؛ ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ممکن است این شبهه مطرح گردد که ﻓﺮﺁﻳﻨﺪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻠﻠﯽ ﺷﺪﻥ ﺣﻘﻮﻕ، ﻧﺎﻓﻲ ﻭ ﻣﺎﻧﻊ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﺗﺎﺭﻳﺨﻲ، ﻓﻘﻬﻲ ﻭ ﺍﺧﻼﻗﻲ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﺣﻘﻮﻗﻲ خواهد بود. لکن می‌توان گفت واقعیتی به نام تحولات گوناگون زندگی بشری در همه عرصه‌ها وجود دارد و حقوق کیفری اسلامی با داعیه حمایت از حیات مادی و معنوی بشر، نمی‌تواند نسبت به آن‌ها بی‌اعتنا باشد و ناگزیر باید با آن‌ها روبرو شود و بتواند پاسخ مناسبی به شبهاتی که در هر عصر پیش می‌آید و متناسب با زمان و مکان باشد بدهد. برای رسیدن به این هدف بررسی مسائلی همچون تغییر احکام به سبب تغییر موضوعات و مصادیق، تشریع احکام جدید در اثر پیدایش موضوعات جدید، احکام ثانوی، احکام حکومتی و اهمیت عقل و بنای عقلا از مهم‌ترین راه کارهای موجود جهت تطبیق احکام جزایی با نیازهای زمان و مکان معرفی گردیده است. در واقع مکان و زمان در خصوص مجازاتها می‌تواند به جرم زدایی و یا تبدیل، تخفیف، کیفرزدایی و غیره بیانجامد[26].

ﮔﺮﭼﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﺩﯼ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ می‌رسد، ﺍﺻﻞ ﭼﻬﺎﺭﻡ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﯽ ﻣﺎﻧﻊ ﻫﻤﮕﺮﺍﻳﯽ ﻣﺰﺑﻮﺭ ﺍﺳﺖ، ﺍما دﺭ ﮐﻨﺎﺭ این اصل، موارد همچون مصلحت ﻧﻈﺎﻡ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻭ مقتضیات ﺯﻣﺎﻥ ﻭ ﻣﮑﺎﻥ، ﺩﺭ ﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻦ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺑﺴﻴﺎﺭ ﺗﺄﺛﻴﺮﮔﺬﺍﺭ ﺑﺎﺷﺪ. در ادامه به این تحلیل این موارد خواهیم پرداخت.

گفتار اول: راهکارهای فقهی

در بین قواعد و اصول حقوق اسلامی مواردی وجود دارد که از آن می توان برای انعطاف پذیری مجازات های شرعی بهره جست در ادامه به اهم این موارد اشاره خواهیم نمود.

انسان معاصر اعتبارسنجی گزاره‌های دینی را نه به تعبد بلکه به عقلانیت خویش واگذار کرده است. خود را نه موجودی ذی تکلیف، بلکه صاحب حق و معیار تشخیص صحیح از سقیم می‌داند. در نگاه انسان معاصر اجرای برخی انحاء حدود شرعی علاوه بر فقدان کارآمدی، دون شأن آدمی و در تعارض با حقوق، ارزش و کرامت ذاتی او و خرد و عقلانیت جمعی متصور است. حتی برخی جهت رفع این تعارض معتقدند هر گزاره‌ای که معارض با عقل قطعی باشد به حکم عقل نسخ خواهد شد[27].

می‌توان گفت، سازگاری نباید به نسخ کلی یا تعطیل احکام شرعی منتهی شود، بلکه بایستی احکام کیفریِ معارض با عقل سلیم، متناسب با فرهنگ و عرف جهان تعدیل گردد. آنچه در پی می‌آید واکاوی برخی راهکارهای درون دینی است که بواسطه آن‌ها می‌توان مجازاتهای شرعی و خصوصاً حدی را با انواع مجازاتهای عرفی متناسب با مقتضیات زمان و مکان تبدیل یا جایگزین ساخت. در ادامه به برخی از این اصول که می‌توان آن را جهت این مقصود استفاده نمود، اشاره خواهیم نمود.

از جمله اصول و مقرره‌های فقهی که می‌توان از آنها برای جایگزینی و یا حتی حذف مجازات حدی بهره برد، تزاحم احکام است. بدین عنوان که در عصر حاضر، اجرای مجازات‌های منصوصه حدی می‌تواند از مصادیق تزاحم احکام شمرده شود. هرگاه مجتهد یا ولی‌فقیه احراز کند که فی‌المثل اجرای حکم رجم یا قطعید سارق یا سایر اشکال از مجازات‌های حدی و تعارض و تزاحم با عدالت و کرامت آدمی، یا در تعارض با حفظ مصالح اساس نظام اسلامی است و از باب جنبه خشونتی که دارد موجب وهن اسلام می‌شود و در تزاحم با حفظ قداست و نورانیت اسلام است، می‌تواند از اجرای این نوع احکام جلوگیری نماید[28]. چراکه اگر اين مجازات ها با ضرورتي‌ مهمتر‌ مانند‌ در خطر بودن اساس دين، تزاحم يابد، وليّ‌ فقيه‌ زمان مي تواند اجراي آن را غير علني يا موقتاً تعطيل نمايد[29].

طبق قاعده لاحرج نیز می‌توان گفت این قوانین و مقررات هرچند قطعی الثبوت و قطعی الادلالة می باشند، اما برای حفظ مصالح کلی جامعه اسلامی چون عدم انزوا در مجامع بین‌المللی، بایستی مورد تعدیل و اصلاح قرار گیرند و تبدیل و جایگزینی چنین احکامی با قوانین جدید، سازگار با منطق علمی و فرهنگی جهان معاصر نوعی ضرورت تاریخی و رسالت متدینان محسوب گردد[30].

مورد دیگر برای امکان تغییر مجازات‌ها، بهره برداری از قاعده درا است. به نظر می‌رسد می‌توان از عمومیت و اطلاق قاعده چنین استنباط کرد که «در همه موارد و مصادیق، همه زمان‌ها و مکان‌ها» چنانچه شبهه و تردیدی در اثبات و اجراء حدود الهی حاصل شد قاضی و حاکم نمی‌بایست اقدام به اجراء حدود کند[31]. مستند این قاعده برخی احادیث وارده است که صحت انتساب آنها به شارع مشخص نیست و همگی جزء اخبار مرسله هستند.[32] ولی تواتر[33] و وحدت مضمون احادیث وارده و انطباق مفاد این اخبار با حکم عقل، از دلایل اعتبار این احادیث و قاعده به شمار می‌روند.

مورد دیگر بهره گیری از اصل مصلحت است، بر اساس مباحث و شواهد ارائه شده می‌توان گفت در صورتی که اجرای کیفر به مصلحت نباشد، حاکم اسلامی می‌تواند از اجرای آن جلوگیری نماید. این امر را می‌توان یک قاعده کلّی دانست و در کلیه مجازات‌ها جاری نمود. يکي از مواردي که در فقه اماميه به آن اشاره‌ گرديده‌ است، مسئله بناء حدود الهي بر تخفيف و مسامحه است. به اين معنا که در حدود بايد سهل گيري نمود و به دنبال اثبات جرم و وضع مجازات نرفت‌ چرا‌ که آن‌ طور که از نصوص روايي اصطياد می‌شود، بناي شارع در حدود بر تخفيف و ساده گيري است‌ و تا جايي که امکان داشته باشد، رفع مجازات بر اعمال مجازات‌ ترجيح‌ داده‌ شده است .

گفتار دوم: راهکارهای حقوقی

با پذيرش ساختار فعلي تقنين و منابع استخراج گزاره‌های حقوقي در نظام حقوقي ايران، چه راهکارهايي جهت ‌‌کاهش‌ و حداقل سازي مجازات‌های بدنی در مرحله تقنين وجود دارد؟ و آیا راهکارهایی برای جایگزینی آنها عملی است، در ادامه به بیان رویکرد حقوقی در این خصوص و راههای برون رفت از چالش‌های پیش روی مجازات های بدنی خواهیم پرداخت.

یکی از مواردی که در جهت موضوع مورد بحث می تواند مورد توجه قرار گیرد، اعمال قاعده منع محاکمه مجدد است، سوالی که اکنون مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان از این قاعده در خصوص مجازات‌های بدنی(علی الخصوص حدود و مجازات‌های شرعی )بهره گرفت یا خیر؟

در قانون مجازات اسلامي جديد، قانونگذار در مادة ٥ که‌ به‌ صلاحيت‌ واقعي دولت ايران نسبت به برخي جرائم پرداخته، مجازات قبلي متهم را مانع محاکمۀ مجدد وي ندانسته‌ و صرفاً‌ در‌ تعزيرات محاسبۀ ميزان اجراشدة مجازات مورد حکم را براي دادگاه‌هاي ايران لازم دانسته‌ است[34].

حال آنکه در پي طرح چند پرونده در دادگستري جمهوري اسلامي ايران که‌ در‌ آنها پس از محاکمه و مجازات قاتل‌ در‌ خارج از‌ کشور‌ و بازگشت‌ مجرم تبعۀ ايراني به‌ ايران، اولياي دم از محاکم ايران تقاضاي رسيدگي مجدد کرده بودند، مرکز تحقيقات فقهي قوة‌ قضاييه‌ به استفتاي از برخي از مراجع‌ معاصر‌ اقدام‌ کرد‌. در‌ پاسخ، گروهي از‌ مراجع‌، به طور مطلق احکام صادره از سوي محاکم خارجي را فاقد اعتبار و طرح و رسيدگي مجدد به‌ پرونده‌ در‌ محاکم ايران را جايز دانستند. به عنوان‌ مثال، آيت‌ الله‌ فاضل‌ لنکراني‌، در پايان فتواي خود و پس از تصريح به امکان طرح مجدد دعوا در جرائم مستوجب قصاص، حد، و حق الناس، فرموده‌اند: «به طور کلي حکم آنها [محکمۀ‌ خارجي] اعتبار شرعي ندارد». در مقابل آيت الله بهجت، در پاسخ به اين سؤال که : «حکم کساني که در خارج از ايران مرتکب جرم مي‌شوند و طبق قوانين آن کشورها تعقيـب‌ و محاکمه‌ می‌شوند و کيفر مقرر را هم می‌گذرانند و سپس به ايران می‌آیند، چيست ؟ آيا اگر اولياي دم بخواهند، می‌شود آنها را قصاص کرد؟ دربارة اجراي حدود و تعزيرات و بازدارندة حکم قضيه چيست ؟» فرموده‌اند‌: «قصاص و حد از شخص رفع نمی‌شود، مگر شرايط را داشته باشند‌ و در‌ خصوص مجازات‌های تعزيري‌ و بازدارنده، بستگي به نظر قاضي دارد»[35].

اين بحث از سده‌ها پيش نیز بین فقها مطرح بوده است، ديدگاه شيخ طوسي نيز کاملاً گوياي اتفاق نظر فقهاي شيعه دربارة اعتباري احکام صادره از سوي محاکم غيرشرعي بود، با وجود این در مواردی نظر مخالف نیز دیده شده است، چنانچه بیان شده اگر یاغيان بر سرزميني چيره شده و زکات و جزيه و خراج را از مردم اخذ کنند، بایستی این اقدامات را معتبر شناخت، زيرا اگر بار ديگر اين اموال از مردم اخذ شود، موجب زيان آنها خواهد گرديد و بر‌ همين‌ اساس امام علي اين‌ گونه‌ اقدامات را معتبر شمردند. مجازات‌ها نيز در صورت اجرا توسط آنها، مجدداً توسط حکومت و دستگاه قضايي مشروع، اجرا نخواهند شد، زيرا اجراي مجدد آنها به‌ زيان‌ مردم منجر می‌شود و امام علي نيز کيفرهاي اجراشده توسط باغيان را مجدداً اجرا نفرمودند»[36].

از سوي ديگر بنا به تصريح گروهي‌ از‌ فقهاي‌ اماميه، اختيارات حکومتي امام معصوم در عصر غيبت، به ولي فقيه منتقل خواهد شد، بنابراين‌، ولي فقيه می‌تواند احکامي را که از سوي دادگاه‌هایی صادر شده‌اند‌ که از نظر نظام دادرسی شيعه فاقد شرايط لازم هستند، پذيرفتني‌ به شمار آورد[37].

لذا می‌توان گفت این امر در حقوق اسلام نیز پذیرفته شده است که مصالحی که اجرای این قاعده تضمین کننده‌ی آنها است از مصلحت اجرای مجازات‌های منصوص در جرائم با مجازات منصوص مهم‌تر است، از این رو، می‌توان از اجرای این مجازات‌ها بر اساس پذیرش قاعده پرهیز از ظلم به متهم[38] صرف نظر نمود. چراکه اگرچه مجازاتی که فرد به موجب قوانین و احکام اسلامی متحمل می‌شود فی نفسه به حق است. اما در این مورد این مجازات سبب ایجاد ضرر برای شخص می‌شود که به موجب این قاعده مورد نفی شارع مقدس می‌باشد. لذا باید این حکم اولیه اسلام که همان اجرای احکام جزائی اسلام می‌باشد، به موجب این قاعده برداشته شود و جای خود را به حکم ثانویه که صرف نظر نمودن از مجازات است، بدهد.

حال آنکه پذیرش امکان محاکمه مجدد در حدود و قصاص، نه تنها چهره نامطلوبی از جمهوری اسلامی ایران در سطح بین المللی را نشان می‌دهد، بلکه همخوانی با قواعد عدالت و انصاف ندارد و نمی‌توان پذیرفت که اسلام برای مقابله با این توالی فاسد راهکاری ندارد. آن چیزی که اسلام را نظر به بروز تغییرات و حدوث مسائل نو که زاده‌ی گذر زمان است آئینی جاوید قرار داده است، لذا می‌توان گفت، پذیرش کامل و بدون استثنای قاعده‌ی منبع محاکمه و مجازات مضاعف نیز با مانعی از جانب شرع مواجه نیست و مبانی‌ای که موجب پذیرش این قاعده در حقوق جزای بین المللی شده، نه تنها مورد تأیید که مورد تاکید اسلام نیز هست. لذا می‌توان این قاعده را در کلیه‌ی جرائم و بدون استثناء نمودن جرائم با مجازات‌های منصوص شرعی تا جایی که مصلحت اقتضاء می‌کند، مورد پذیرش قرار داد. افزون بر مبانی فردی و اجتماعی فوق، اقتضای عدالت و انصاف نیز این است که هیچ کس بابت ارتکاب یک جرم دوبار مجازات نشود، زیرا مجرم با یکبار مجازات شدن، دین خود را به جامعه پرداخته است و بازخواست مجدد وی به علت همان رفتار مجرمانه، نقض قاعده‌ی عدالت و انصاف به شمار می‌رود.[39]

راهکار دیگر، پیشنهادات جایگزینی مجازات‌های بدنی است، در خصوص جایگزین های موردی اقسام مجازاتها می توان به نظریات مطروح در این خصوص اشاره نمود که به شرح زیر بدان اشاره خواهیم نمود.

-راهکارهای جایگزینی اعدام

اگر قرار بود تمام پرونده‌هایی که مطابق قانون حکم دارند، منجر به اجراي‌ حکم می‌شد، سالانه ده‌ها هزار مورد اعدام داشتيم و اگر جرائمي که مطابق قانون مجازات آنها اعدام است، تماماً کشف و رسيدگي شود، ‌ ‌اين رقم شايد به ارقام بسيار وحشتناکي بالغ‌ مي‌‌شد و در واقع بخش اعظم اين جرائم کشف نمی‌شود و آنها هم که کشف می‌شود به ويژه در موارد مخدر با تخفيف مواجه می‌شود، با وجود اين هنوز‌ هم‌ تعداد اعدام‌ها در ايران بسيار بالاست.

حال آنکه با به فرض قبول بازدارندگی این مجازات، اگر‌ از‌ حد معيني بيشتر شود، ممکن است در برخي موارد نقش بازدارندگي خود را از دست بدهد، به علاوه با افزايش مجازات‌، در‌ برخي‌ جرائم، مـنافع ارتکاب جرم هم بيشتر و در نتيجه‌ رغبت‌ به آن افزون‌تر می‌شود و از همه اينها گذشته مطالعات تجربي نشان داده است که مجازات اعدام چندان‌ هم‌ مانع‌ از افزايش ارتکاب جرم نيست و مجازات‌های اجرا شده در‌ زمينه مواد مخدر نمونه روشن آن است، بنابراين با توجه به دستورات‌ اسلام‌ و ادله مخالفان اعدام می‌توان از جایگزین‌های همچون‌ تبعيد‌ و حبس به جاي اعدام استفاده کرد[40]، در ادامه به استدلالات و دلایل این نظریه، راهکارهای جایگزینی و رویکرد ایران در این خصوص خواهیم پرداخت.

هر چند که اسناد بين المللي‌ و منطقه‌ای در جهت محدوديت‌ و الغا‌ مجازات اعدام به پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای دست یافته‌اند، ولي در اسناد جهاني مجازات جايگزيني براي اعدام در نظر گرفته نشده است. علت اين امر شايد وجود نظام‌های‌ قضايي متفاوت در کشورهاي جهان می‌باشد. گروهي به سرگردگي بکاريا آن‌هایی هستند که طرفدار اصالت بشر نبوده، بلکه فايده گراياني هستند که در جستجوي مؤثرترين راه حل‌ها براي تهديد بزهکاري می‌باشند[41].

لذا مجازات‌هایی که اين گروه به جاي اعدام پيشنهاد می‌نماید حبس‌ دائم با اعمال شاقه، حبس دائم، تبعيد و غیره است[42].

گروهی دیگر بدليل مخالفت اعدام با احترام به شأن و مقام والاي انسانيت و همچنین مبانيت آن با‌ اهداف‌ اصلي‌ حقوق جزا، به جاي کيفر مرگ مجازاتي پيشنهاد می‌نمایند، که‌ در‌ عين‌ حالي که حيثيت و شرافت انساني را لگدکوب نمی‌کند، امکان معالجه و درمان مجرم را‌ که‌ بسيار اجتماعي است، نيز فراهم می‌آورد، مثلاً در فرانسه وقتي مجازات اعدام را در مورد جرائم سياسي لغو کردند آن را به تبعيد تبديل نمودند‌. در آمريکا نيز‌ از ايالاتي که اعدام را حذف نموده‌اند به جاي آن، حبس ابد‌ بدون حق استفاده از‌ عفو‌ يا آزادي مشروط، پيش بيني شده است[43] .

در شريعت اسلام عمدتاً در چهار مورد کشتن ديگران اعم از مسلمانان‌ يا‌ کافر تجويز شده است .در جنگ، در دفاع شخصي، قصاص[44] و يک‌ جا‌ در‌ قرآن مجيد مجازات اعدام آن هم در رديف سه مجازات ديگر که حاکم حق‌ انتخاب‌ يکي از آن چهار مجازات را دارد تجويز شده است که در جرم محاربه است[45].

لذا از نظر حقوق کيفري اسلام، اعدام به سه قسم قابل تقسيم است، اعدام قصاصي، اعدام حدي و اعدام تعزيري . اعدام قصاصي، در موارد‌ قتل‌ عمد اجرا می‌شود، اعدام حدي، مجازات‌ مرگي‌ است که از طرف شارع مقدس معين شده و نمی‌توان آن را به کمتر از مرگ تقليل داد که شامل اعدام در موارد جرائم جنسي، جرائم عليه‌ دين‌ و امنيت اجتماعي، جرائم تکرار جرم ‌است و اعدام تعزیری[46] که مجازات مرگي که از طرف حاکم معين می‌شود[47].

از‌ موارد‌ چهارگانه‌ مذکور‌ دو نوع قتل محاربه و قصاص مربوط به موضوع مورد بحث است، چراکه وقتي از‌ لغو مجازات اعدام سخن به ميان می‌آید منظور اعدام‌هايي است که بخاطر قتل ديگران و شکايت اولياء دم مطرح می‌شود يا اعدام‌هايي که نظام‌های حقوقي براي سرکوب متجاسران‌ و بزهکارن‌ تجويز می‌نمایند وگرنه قتلي که بر اثر جنگ يا دفاع صورت می‌گیرد مورد بحث جدي نيست[48].

حال بایستی دید آیا با بهره گیری از قواعد و اصول حقوقی می‌توان راهکاری برای رهایی از مجازات اعدام و یا حداقل کاهش آن یافت یا خیر؟

به نـظر‌ مي‌ رسد‌ در اسلام مجازات اعدام و بطور کلي قصاص را ضامن بقاء و حيات‌ اجتماع‌ دانسته‌ مع الوصف با وضع قانون اخلاقي (عفو) و صرف نظر کردن از حق قصاص در صورت لزوم‌ و اقتضاء‌ مصلحت عاليتري دست اجتماع را در اخذ تصميمات مقتضي، باز گذارده تا‌ اگر‌ احيانا‌ شرائط ايجاب کرد مثلا حال مجرمي طوري بود که صرف نظر نمودن از اعدام وي‌ او‌ را‌ متنبه و اصلاح و بيماري او را معالجه خواهد کـرد او را تبرئه و عفو‌ و باصطلاح‌، در مجازات وي تخفيف قائل شوند. بنابراين با توجه به دستورات‌ اسلام‌ و ادله مخالفان اعدام مي توان از جايگزين‌ همچون‌ تبعيد‌ و حبس به جاي اعدام استفاده کرد.

-نظریه تعطیلی و یا توقف حدود

بحثی در اين زمينه حدود وجود دارد این است که آيا حاکم شرعي‌ يا‌ ولي امر در صورت وجود مصلحت، می‌تواند از اجراي حد امتناع کند‌؛ چه‌ اين‌ حد ‌‌از حقوق الهي يا حقوق آدميان باشد، يا اين که ناگزير بايد در‌ همه‌ حالت‌ها حد را اجرا کرد؟

علاوه بر قایلین به عدم اجرای حدود در زمان غیبت(از جمله این فقها مرحوم ابن ادریس و ابن زهره است که اقامه حدود را‌ مختص‌ امام‌ معصوم‌ یا‌ کسی‌ که از طرف او اذن دارد، می‌داند[49] و از میان فقیهان معاصر، مرحوم حاج سید احمد خوانساری اقامه حود را مختصّ به امام معصوم دانـسته و قایل به‌ تعطیل‌ حدود در عصر غیبت‌ می‌باشند[50])‌، دلایل دیگری نیز می توان برای محدود کردن اجرای این مجازات بیان نمود. در حقیقت، با وجود تأکيدات اجراي حدود‌، در قضاوت‌های پيامبر اکرم و حضرت علي مواردي ديده می‌شود‌ که‌ به‌ دلايلي حدود را اجرا نکرده‌اند يا اقامه آن را موقتاً به تأخير انداخته يا مجرم را ‌‌مورد‌ عفو قرار داده‌اند؛ يعني در سيره معصومين در شرايط خاص زماني و مکاني‌، اجراي‌ حد‌ مصلحت نداشته، يا در تزاحم با مصلحت مهم ديگري بوده است، اما اگر زمينه ارتـکاب‌ جرم در جامعه فراوان باشد و براي رفع آن اقدامي صـورت نگيرد، اجراي حد‌، نه تنها مصلحتي ندارد‌، بلکه‌ شايد از موارد شبهه هم باشد؛ چرا که وجود مصلحت در چنين فرضي قابل ترديد می‌باشد و به نص حديث نبوي در موارد شبهه، حد جاري نمی‌گردد. بنابراين، زمان و مکان‌ در اجراي حدود نقش تعيين کننده‌ای دارند و در صورت تزاحم مصلحت، ممکن است اجراي حد با مصلحت مهمتر؛ نظير حفظ نظام اسلامي، موقتاً تعطيل يا به کيفيت ديگري اجرا شود[51]‌.

به عنوان نمونه در پیرامون حد رجم گفته شده به لحاظ‌ حکم، حکم اجرای رجم‌، حکم اولي است، ولي اگر شرايطي پديدار گشت و در پي آن اجراي حکم رجم محذوري؛ مانند موهون شدن چهرة اسلام و تنفر عمومي نسبت به دين و احکام آن بدنبال داشت‌، بناچار‌ بايد از اجراي آن حکم، خودداري شود[52].

در حدود الله حاکم در صورت عفو، توبه، تزاحم احکام و تعذر و تعسر اجرای حدود از اجرای آن خودداری کند[53].

برخی از فقها نیز به توقف در حکم داده‌اند[54]، از فقهای‌ معاصر‌ می‌توان به میرزای قمی اشاره کرد که در جواز اجرای حدود توسط مجتهد در زمان غیبت، توقف می‌کند و فقط جواز تعزیرات را ثابت می‌داند[55]‌. برخی نیز همچون مرحوم صاحب جواهر گفته‌اند، با وجود دلایل عقلی و نقلی در مسألۀ اقامه‌ حدود‌ وجهی برای توقف در این موضوع وجود ندارد^[56].

البته بدیهی است که در فرض تعطیل موقت، آن حد، از قانون و احکام‌ الهی‌ برداشته نمی‌شود، بلکه کیفیت اجرای آن متوقف می‌شود و حاکم اسلامی در راستای‌ مجازات‌ مجرم‌ باید مجازات دیگری را جایگزین آن نماید[57].

نظریه دیگری که جدیدا در خصوص حدود مطرح شده است، بحث عدالت توافقی است که یکی از مکاتب جدید در حقوق کیفری است که در نتیجه ناکارآمدی نظام عدالت کیفری سنتی و نامطلوب بودن پیامدهای کیفر و مجازات مجرم و بزهکار در جامعه، پدید آمده و روشی است که با دخالت دادن طرفهای درگیر در یک فرایند کیفری یعنی فرد بزهکار، بزه دیده و جامعه در مراحل مختلف رسیدگی به جرم، و ایجاد سازش و توافق میان آنها، باعث جبران خسارتهای بزه دیده، بهبود رابطه میان بزهکار و بزهدیده و اصلاح شخصیت بزهکار شده و در نتیجه به کاهش وقوع جرم در جامعه و حفظ نظم عمومی کمک شایانی می کند. به عبارت دیگر، عدالت توافقي شاخه اي از حقوق کيفري است که با ايجاد ساز و کارهايي در‌ فرايند‌ رسيدگي به جرم از قبيل به کارگيري قواعد حقوق خصوصي، راه را براي‌ گفت‌ وگوي قاضي با متهم، بزه کار يا‌ محکوم‌ براي‌ دست يابي به هدف مشترک (که همان‌ پاسخ‌ دهي مناسب به جرم است) هموار ميکند. در واقع، اين رشته با زمينه‌ سازش‌ بر سر جرم را در مراحل مختلف رسيدگي‌ به‌ جرم فراهم ميکند[58].

در حقوق ايران‌ هم در قانون مجازات اسلامي مصوب ١٣٩٢ و قانون آيين دادرسي کيفري مصوب ١٣٧٨ و ١٣٩٢ به‌ برخي‌ از جلوه هاي اين رويکرد توجه‌ شده‌ و ضوابط‌ و مقرراتي‌ از‌ جمله ميانجيگري، قرار‌ تعليق‌ تعقيب، قرار ترک تعقيب، آزادي مشروط، مجازات هاي جايگزين و حتي معافيت از مجازات به اين امر‌ اختصاص‌ داده‌ شده است .

در مجازات حد نیز به دليل اين که موجب، نوع، ميزان و کيفيت اجراي آن در شرع مقدس اسلام‌ تعيين‌ شده است؛ قاضي حق‌ مصالحه‌ با متهم را نخواهد داشت، به اين معني که قاضي نميتواند در تعامل با متهم ميزان مجازات را کم يا زياد کند، با اين حال اگر در نتيجه‌ مذاکره‌ قاضي و متهم، آن دو به توافق برسند که متهم قبل از اقرار به جرم توبه کند در اين صورت تنها با تقاضاي عفو مجرم ‌توسط رييس قوه قضاييه از رهبري‌ و عفو‌ رهبري مجازات‌ ساقط ميشود (ماده ١١٤ ق . م . ا) قاضي ميتواند شرايط اعمال عفو رهبري را فراهم نمايد و بنابراين عدالت توافقي ميتواند‌ محقق شود[59].

البته این مسئله و زمینه اجرای آن محدود است، در ميان‌ جرائم‌ حدي‌ تنها دو جرم وجود دارد که جنبه حق الناسي آن غلبه داشته و اجراي برنامه هاي عدالت توافقي ‌‌در‌ آنها ممکن ميباشد اين دو جرم عبارتند از قذف و سرقت قبل از رفع‌ الامر‌ الي‌ الحاکم. در قذف حتي بعد از ثبوت آن، از جانب شخص مقذوف قابل عفو و بخشش ميباشد و در صورتي که به هر طريقي مصالحه اي ما بين طرفين صورت پذيرد‌ حد‌ قذف ساقط خواهد شد. در جرم سرقت مستوجب حد‌ نيز‌ پيش از شکايت صاحب مال و یا پيش‌ از ثـبوت جرم نزد قاضي امکان اجرای این عدالت وجود دارد.

ناگفته نماند برخی احکام تعدیلی نیز در خود روایات و منابع فقهی وجود دارد که حدود و اجرای آن ذرا تعدیل نموده است، نظیر این امر حدّ در خصوص اهل کتاب است، در برخی روایات آمده است که هرگاه شهروندان اهل کتاب در قلمرو حکومت اسلامی مرتکب جرم شوند، باید حدود الهی درباره آنها اجرا شود، چنان که رسول خدا (ص) زن و مرد یهودی را رجم نمودند. هرگاه در خارج از سرزمین حکومت اسلامی مرتکب جرم شوند و به محکمه اسلامی مراجعه کنند، باز هم طبق احکام جزایی اسلام مجازات می شوند. با وجود این حکم کلّی، در برخی موارد به جهت شرایط زمانی و مکانی خلاف آن اصل کلّی عمل شده است، مثل این که در زمان حکومت علوی در مصر، مرد مسلمانی با زن یهودی و نصرانی زنا کرد. امام(ع) دستور دادند، مرد را حدّ بزنند، و زن را به متولیان امور دینی‌اش تحویل دهند تا هرگونه که مناسب باشد، دربازه او تصمیم بگیرند.[60]

مورد دیگر عفو مجرمان در زمان جنگ است، رسول خدا(ص) از اجرای حدود در میدان جنگ نهی نموده و می فرمود: ممکن است شخص مجرم از روی خشم، تحریک و یا به جهت حمیت، به مشرکان ملحق شود، در نتیجه از اجرای حد، آثار مبغوض‌تری نسبت به عدم اجرای آن به وجود آید؛ زیرا از دست دادن یک مسلمان و الحاق او به دشمن، مفسده بیشتری نسبت به تأخیر یا عدم اجرای حد، دارد؛ در جریان جنگ تبوک، سوءقصدکنندگان به جان خود را به دلیل اجتناب از شماتت‌های مردم مورد عفو قرار داد، در حالی که در مورد اجرای حدود می‌فرمود: «و لاتخافوا فی الله لومه لائم»،[61] در فرض یاد شده، حکم حد تغییر نیافت، اما چون زمینه‌اش وجود نداشت، اجرای آن متوقف شد.

مورد دیگر زمان و سال قحطی است، روایات متعددی موجود می‌باشد که دلالت دارد سرقت در عام‌المجاعه (سال قحطی) موجب اجرای حد نیست،[62] یعنی در شرایط خاص زمانی اجرای حد مصلحت ندارد. حتی برخی از فقهای شیعه نیز معتقدند که در سال قحطی -چه سارق مضطرّ باشد و چه نباشد- مطلقاً حد سرقت اجرا نمی‌شود. لذا نباید از انعطاف‌پذیری که خود دین برای مجازات‌ مقرر‌ نموده است، غافل ماند[63]. چون درصورتی‌که به حکم تشخیص قطعی عقل و علم کشف شود، اجرای مجازات‌های حدی دارای مصلحت نیست؛ بلکه دارای مفسده نیز می‌باشد، در این‌صورت‌ حاکم‌ اسلامی که عبارت است از فقیه جامع الشرایط-که از آن به ولی فقیه یاد می‌شود-می‌تواند با صدور حکم حکومتی مشکل را حل نماید.

– تعدیل قصاص نفس و عضو

در مورد قصاص عضو باید به این نکته توجه کرد که این مجازات اولاً حق الناس است و اعمال آن در دست مجنی علیه است که می تواند آن را اعمال کرده یا مصالحه به دیه و غیر آن کند یا اساساً از آن بگذرد. ثانياً به دلیل وجود محدودیت های فقهی و قانونی در باب رعایت مماثلت اصولاً امکان قصاص عضو در این جرایم وجود ندارد[64] و در موارد استثنایی هم با توجه به جنبه حق الناسی آن و مقابله به مثل عمل مجرم، چندان با واکنش منفی جامعه مواجهه نمی شود.

اما همانطور که سابق بر این در بحث حدود گفته شد می توان از عدالت توافقی نیز در این خصوص بهره برد. مهم ترين کارکرد عدالت توافقي همان سقوط مجازات قصاص است که به موجب گذشت زيان ديده حاصل ميشود. اما بحث از موجبات قصاص و نحوه اثبات قصاص و اجراي آن از موضوعات‌ فقهي‌ است که مقررات آن در قانون مجازات اسلامي ذکر شده است و بيان آن ها خارج از موضوع بحث است

لکن برابر مواد‌ ٢٠٥‌ و ٢٦٩ قانون مجازات اسلامي ناظر بر اين امر مقرر ميدارند: «. . . اولياي دم‌ يا‌ مجني‌ عليه [حـسب مورد] ميتوانند … قاتل يا مضروب را … قصاص نمايند». اين امر نشان دهنده‌ آن‌ است‌ که قتل نفس يا نقص عضو از جرايم مربوط به حقوق الناس بوده و با‌ گذشت‌ شاکي (بزه ديده ) تعقيب، محاکمه و اجراي مجازات موقوف ميگردد.

ماده ٢٥٧ قانون مجازات‌ اسلامي‌ که‌ ميتوان آن را نمونه بارزي از توافقي جلوه دادن کيفر قصاص تلقي کرد، در‌ اين‌ راستا در خصوص قصاص نفس مقرر ميداند: «قتل عمد موجب قصاص است لکن‌ بـا‌ رضـايت‌ ولي دم و قاتل به مقدار ديه ي کامله يا به کمتر يا زيادتر از آن تبديل‌ ميشود‌». با تدقيقي مختصر در اين ماده مشخص ميشود که رضايت اولياء دم‌ براي‌ گرفتن‌ ديه کافي نيست، بلکه قاتل نيز بايد براي پرداخت آن راضي باشد. با اين توصيف‌ به‌ منظور‌ تحصيل رضايت طرفين جرم، ميتوان از برنامه نشست هاي بزه ديده – بزهکار بهره‌ برد[65]. در اين نشست ها ابتدا بزه ديده و بزهکار را برانگيخته، در راستاي ترک رسيدگي، با‌ بزه‌ ديدگان و بزهکاران به طور جداگانه تماس گرفته ميشود. سپس در نتيجه توافق‌ آنها‌ براي شرکت در اين نشست ، آنان با‌ يکديگر‌ در‌ يک ملاقات يا نشستي ديدار ميکنند. اين‌ ملاقات‌ با هماهنگي آنها (بزه ديده و بزهکار) صورت گرفته و به وسيله يک تسهيل کـننده‌ متبحر‌ که فرآيند اجراي آن را‌ به‌ شيوه اي‌ متوازن‌ رهبري‌ ميکند، هدايت ميشود. نتيجه‌ اين نشست ها هم که معمولا يک موافقت نامه ي امضا شده براي‌ جبران‌ و ترميم خسارت ميباشد[66].

از‌ آنجا‌ که مطابق اين ماده با‌ رضايت‌ طرفين جرم ميتوان به مقدار ديه کامله، يا به کمتر يا زيادتر از‌ ديه‌ کامل به ازاي قتل عمد‌ موافقت‌ نمود‌ و نيز با توجه‌ به‌ اين که مطابق برنامه‌ نشست‌ هاي بزه ديده و بزهکار و ظاهر ماده ٢٥٧ قانون مجازات اسلامي بزه ديدگان و بزهکاران همواره‌ اين‌ حق را دارند تا هم در‌ اصل‌ ‌ ‌مشارکت در‌ برنامه‌ هاي‌ توافقي و هم در ميزان‌ خسارت و چگونگي جبران آن تصميم ساز باشند، ميتوان مـعتقد بـه وجود يک فرآيند‌ توافقي بود. لذا می توان از این مقررات قانون مجازات برای تعدیل این مجازات های سنگین بدنی بهره برد،‌ در قانون مجازات‌ اسلامي‌ ايران‌ ردپاهايي از نوع توافقات به چشم میخورد که البته محتاج ظرفيت‌ هايي براي تحقق و اجرا است.

برآمد

خصوصیات و معیارهای اخلاقی جامعه اسلامی همواره در جمهوری اسلامی ایران مورد توجه قرار گر فته است، به طوریکه در برابر اعمال ممنوعه واکنش های کیفری شدیدی مقرر شده است، حال هر چند اعمال ممنوعه از نظر اخلاقی مذموم تر باشند، مجازات نیز به مراتب شدیدتر مقرر شده است. تعیین مجازات های شدید و مجازات های بدنی برای اقدامات ضد اخلاقی نظیر زنا، لواط و غیره از جمله این موارد است. هر اندازه نیز مسئولیت اخلاقی فرد بیشتر باشد، مجازات ها نیز بیشتر است، نظیر این مورد تفاوت مجازات رابطه نامشروع و جنسی فرد مجرد با متاهل است. در واقع یکی از اهداف و فلسفه تعیین این مجازات ها نیز رعایت اخلاق و منش اسلامی در جامعه است. حال هر چند بین حقوق اسلامی و حقوق بشر در موارد بسیاری شباهت ها و نقاط تفاهم بسیاری وجود دارد، اما در مورد بسیاری از مصادیق مجازات های بدنی که در فقه اسلامی و به تبع در کشورهای اسلامی به عنوان مجازات برای جرایم قرار داده شده اند، با نظام بین المللی حقوق بشر امروز که بسیاری از این مجازات ها را غیرانسانی و تحقیرآمیز می شمرد، تناقض و ناسازگاری وجود دارد. امروزه یکی از دغدغه‌ها و موضوعات بحث‌ انگیز حقوق کیفری، اعمال مجازات، به خصوص‌ مجازات‌های بدنی و سنتی بر مجرمان است که در این زمینه، نظرات گوناگون‌ و مختلفی‌‌ مطرح شده است. یکی از مهم‌ترین دغدغه‌ها و کشمکش‌های ذهنی موجود، اعمال و یا عدم‌ اعمال مجازات‌های کیفری و به‌ویژه مجازات‌های بدنی مطروحه از سوی قرآن بوده است. در جوامع غربی، راهبرد‌ و سیاست‌ جنایی نظام قضایی، مبتنی بر نظریات متفکران و حقوقدانان این کشورها است و عقاید و باورهای اندیشمندان این کشورها در زمینه تعریف‌ و توجیه کیفر و گستره اعمال آن، مبنای شکل‌گیری قوانین و مقررات حقوقی‌ و قضایی‌‌ آن‌هاست‌. بر همین اساس، در قرن‌ اخیر‌، سیاست‌ کیفری کشورهای غربی، همواره در جهت تخفیف یا کاهش مجازات‌های بدنی و جسمانی بر مجرمان بوده است. از این رو موضوع مجازات های بدنی از مسائلی است که امروزه به عنوان یکی از مؤلفه های اصلی موازین بین المللی حقوق بشر به شمار آمده و مبارزه و تلاش در جهت منع اجرای این نوع کیفر به شکل وسیعی در سراسر جهان مورد توجه می باشد. به طوری که مخالفان اجرای این گونه مجازات ها نسبت به موافقین در اکثریت بوده و چه بسا که دلایل ابرازی آنان نیز از مقبولیت بیشتری در جامعه جهانی برخوردار شده است.

در حالیکه مجازات‌های تشریعی‌ مذکور‌ در‌ قرآن، در مقایسه با مجازات‌های‌ مطرح در حقوق جزای کلاسیک به‌عنوان مجازات‌های جدی و خشن‌ شناخته‌ می‌شود‌ که درد و رنج جسمانی و روحی بیشتری را بر مجرم یا گناهکار وارد می‌آورد.

در مواجهه با این شبهات و انتقادات، برخی به طرد و رد کامل نظریه های غربی پرداخته اند. در مقابل عده ای با پذیرش کامل نظریات غربی به بهانه لزوم انطباق با جامعه جهانی و تغییر قرار دهند. اما به نظر می رسد رویکرد صحیح در مواجهه با این شبهات، همانا استماع نظریات مخالف، بررسی مبانی اسلامی و نمایاندن اتقان و استحکام این مبانی به جامعه بشری به بهترین شکل باشد؛ رویکردی که عملا در بسیاری از موارد منجر به تقویت احکام اسلامی و در برخی موارد، تصحیح تصورات شایع در مورد برخی احکام اسلامی گردد.

گرچه نباید سعی تمام بر آن باشد که کلیه قوانین با این نوع اعلامیه ها تطبیق گردد، ولی شایسته است قانونگذار با ارائه تمهیداتی منطبق با ظرفیت های فقه اسلامی و اختیارات حکومتی، در جهت حل این مهم بر آمده و حداقل با تغییر در قوانین تعزیری و حذف مجازات شلاق که برای بسیاری از این جرایم در نظر گرفته شده و بسط دادن مجازات های جایگزین متناسب، تا حدودی از این فشارها کاسته و با دعوت از اندیشمندان و متفکرین در جهت ارائه راهکارهایی برای این امر (اعم از روشن کردن مواضع اسلام در این زمینه و فهم واقعی آن به جهانیان و یا تعمق و تأمل بیشتر در احکام اسلام) گامی برای حل این معضل بر دارد. درست است که وجود یک سیستم کیفری که براساس انصاف‌ و عدالت ‌سازماندهی شـده باشد و در‌ آن‌ قانونگذار در قبال هر جرمی، کیفری قرار داده باشد، نشانه این است که جامعه نمی‌تواند تجاوز به ‌حقوق شهروندان را از ناحیه هیچ کس تحمل کند و نشانه این هم هست که جامعه، به رغم تمامی‌ عیبها‌ و نقصان‌هایی که دارد، به شدت متعهد شده است و حتی ملزم است که از حقوق اعضای خود حمایت کند.

لکن برای حفظ آبرو و حیثیت اسلام و کشور ضروری است که تلاش همه جانبه ای برای شناسایی و رفع مشکلات و کمبودها در حیطه مجازاتها و تسریع روند رشد و توسعه در عرصه های مختلف از جمله در عرصه حفظ حقوق و آزادی های شهروندان صورت گیرد. البته همانند اسناد بین المللی از جمله کنوانسیون منع شکنجه که تمامی اشکال شکنجه نهی شده در قانون اساسی ایران که مبتنی بر موازین اسلامی است هم این نهی وجود دارد و تفاوتی بنیادی و اساسی بین آن ها نیست، لکن وجود برخی از مجازاتهای بدنی شبهه این امر را ایجاد می کند که شکنجه در جمهوری اسلامی وجود داشته و اجرا می گردد.

نتیجه گیری:

بنا به مراتب مذکور در پاسخ به این سوال که آیا بین مقررات کیفری ایران و حقوق بین الملل همگرایی وجود دارد یا خیر؟ بایستی گفت بین بعضی مواد قانون اساسی و قوانین عادی با بعضی مواد منشور بین المللی حقوق بشر و اسناد بین المللی دیگر تضاد و تعارض وجود دارد. این تضاد و تعارض که به ویژه با میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی چشمگیر است، موجب شده اند تا ایران علی رغم آنکه رژیم قبلی بدون قید و شرط به میثاق پیوسته است، به عنوان یک نظام مبتنی بر اصول و اندیشه های اسلامی بصورت مشروط با میثاق مذکور برخورد کند.

پس از پیروزی انقلاب نیز همواره شاهد صدور قطعنامه های سازمان های بین المللی حقوق بشری به ویژه کمیسیون حقوقی بشر و مجمع عمومی سازمان ملل متحد در محکومیت ایران به جهت نقض حقوق بشر هستیم. ضمن آنکه گزارش های سالانه وزارت امور خارجه آمریکا و بیانیه کشورهای اروپایی در قالب اتحادیه اروپا نیز شاهد محکومیت ایران به خاطر نقض حقوق بشری هستیم که همه این موارد راست یا نادرست، حاکی از عدم هماهنگی نظام های مورد بحث دارد.

آنچه در این میان در جامعه بین المللی بیشتر مورد انتقاد قرار گرفته است، ناقض موجود میان قوانین اسلام و استانداردهای بین المللی می باشد به طور مثال شلاق زدن، رجم و اعدام از جمله این موارد می باشند. لذا یا باید آن دسته از احکام و قوانین اسلامی را که تحت هیچ شرایطی و در هیچ زمان و مکانی قابل تغییر نیستند و با استقرار حکومت اسلامی باید اجرا شوند را مشخص و اعلام نماید و آنگاه با بیان علمی و منطقی و با اتکاء بر آمار و ارقام و تجربیات بدست آمده، محاسن و سودمندی آنها را برای جامعه ملی و جهانی تشریح نماید و تأثیر اجرای آنها را بر تقلیل جرائم و مصونیت جامعه و مغایر نبودنش با حیثیت ذاتی انسان بر شمرد یا اینکه راهکارهایی برای تعدیل آنها در نظر گرفت که به نظر میرسد راه حل دوم از مقبولیت بیشتری برای جامعه بین المللی برخوردار است.

در طی سالهای اخیر مکررا گفته شده که قوانین موضوعه ایران اساساٌ تعارض با جهانشمولی مبانی حقوق بشر ندارد و سیاسی گردیدن آن از سوی مجموعه کشورهای غربی است که مساله ساز شده است، استفاده ابزاری از موضوع حقوق بشر و دستاویز قرار دادن آن برای اعمال مقاصد سیاسی، نمی تواند در جهان امروز با خردورزی و عقلانیت جمعی سازگار باشد، لکن واقعیت این است که بسیاری از قوانین و مقررات ایران از پذیرش جهانی برخوردار نیست و همین امر نیز عدم همگرایی با نظام حقوق بین الملل را به اثبات می رساند.

پیشنهادات

-یکی از پیشنهاد ها تحدید اجرای حدود در حقوق ایران است. مجمع تشخیص مصلحت، در اجرای حدود نیز می تواند به نحوی که مصلحت را تشخیص می دهند عمل کنند. اجرای مجازات‌های حدّی تعطیل بردار نیست، و باید شرایط به گونه‌ای مهیا شود که مجازات‌های حدّی بدون هیچ گونه تبعاتی اجرا شود، امّا اگر اجرای حدّ به کیفیت اولی شرعی آن، موجب وهن و انزجار از دین گردد یا خطری برای اسلام یا مسلمانان داشته باشد، چنانچه با تغییر کیفیت اجرای حد، تبعات برطرف می‌شود، باید کیفیت اجرا را تغییر داد که این امر بر عهده مجمع تشخیص مصلحت نظام است که در این خصوص چاره اندیشی کند.

–مورد دیگر کاهش موارد اعدام است، آنچه در این خصوص بایستی مورد توجه قرار گیرد بهره گیری از تفکر موجود در قران کریم است، اینکه دیدگاه قانونگذار اسلام مبتنی بر عدم اجرا است و فقط در یک مورد، قرآن مجید متعرض مجازات قتل شده و در دیگر موارد عمل مسلمین )اجماع عملی( یا سنّت مجازات قتل را برای پاره ای از گناهان تعیین کرده است و این موارد عمدتا به چند گناه محدود می شود و اثبات آنها بسیار کم خواهد بود. بر همین اساس می گوییم در نحوه تشریع مجازات قتل شارع مقدس چندان نظر خوشی با مجازات اعدام نداشته است. لذا بازنگری در سیاست جنایی و کیفری موجود را می توان با رعایت جوانب شرعی و استفاده از اختیارات حکومت به نحو شایسته ای انجام داد و می توان با تبرئه و عفو در مجازات وی تخفیف قائل شد. بنابراین با توجه به دستورات اسلام و ادله مخالفان اعدام می توان از جایگزین همچون تبعید و حبس به جای اعدام استفاده کرد.

منابع و مآخذ

1. ابراهیمی، محمد، تببین موضوعی ممنوعیت شکنجه و رفتارهای غیرانسانی در نظام بین المللی حقوق بشر، چاپ اول، انتشارات خرسندی، ۱۳۸۹.
2. ابن زهره، حمزه بن علی، غنیه النّزوع، چاپ اول، قم، انتشارات مؤسسه امام صادق 1417.
3. بکاریا، سزار، رساله جرائم و مجازات‌ها، ترجمه:محمد علی اردبیلی، تهران چاپ سوم، انتشارات میزان، ۱۳۷۷.
4. بیهقی، احمد بن حسین، السنن الکبري، ج 1 و 2، بیروت، دار المعرفه، بیتا.
5. پوربافرانی، حسن، رحیمی، رئوف، مطالعه تطبیقی جرم شکنجه در حقوق ایران و کنوانسیون منع شکنجه، حقوق، حقوقی دادگستری، شماره 93، ۱۳۹۵.
6. جعفري هرندي، محمد، نگرشي‌ به‌ مجازات اعدام در اسلام، مجله فقه‌ و مباني حقوق ، شماره ٨، بیتا.
7. حرعاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه، ج 28، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا.
8. حلی، جمال الدین ابی منصور الحسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، چاپ اول، انتشارات‌ مجمع‌ البحوث‌ الإسلامیه الرضویه، ۱۳۸۲.
9. خالقی، علی، انتقال محکومان : تحولي بزرگ در شناسـايي اعتبار احکام، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۴۸، شماره پیاپی ۵۱۸، ۱۳۸۳.
10. خانی، محمد، لکی، زینب، نصرآبادی، محمدعلی، عدم تحمل کیفر، مبانی و معیارهای حقوقی-پزشکی، فصلنامه حقوق پزشکی، سال7، شماره 26، 1392.
11. خوانساری، سید احمد، جامع المدارک، جلد پنجم، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۳۶۶.
12. خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، جلد اول، چاپ 2، قم، 1396ق.
13. دوستی، مسلم، مجازات‌های جایگزین اعدام، مجله تحقیقات جدید در علوم انسانی، شماره ۵، ۱۳۹۵.
14. رحیمی نژاد، اسماعیل، کرامت انسانی در حقوق کیفری، انتشارات میزان، 1387.
15. رضایی راد، عبدالحسین، سلیمانی، بتول، مریدی، ولی، کارکرد بازدارندگی مجازات اعدام، مطالعات پیشگیری از جرم، سال دهم، شماره 34، 1394.
16. رضایی، حسن، نقش مقتضیات زمان و مکان در نظام کیفری اسلامی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، مؤسسه چاپ و نشر عروج، تهران، ۱۳۸۱
17. رضوی فرد، بهزاد، حقوق بین‌الملل کیفری، چاپ دوم، انتشارات میزان، 139۴.
18. رنجبریان، امیرحسین، جایگاه قاعده منع شکنجه در حقوق بین‌الملل معاصر، فصلنامه حقوق، مجله دانشکده حقوق وعلوم سیاسی، شماره 70، 1384
19. روح الامینی، محمود، راضی، عنایت الله، جلوه های عدالت توافقی در قانون مجازات اسلامی، مجله مطالعات حقوق، شماره ۱، ۱۳۹۵.
20. روح الامینی، محمود، راضی، عنایت الله، جلوه های عدالت توافقی در قانون مجازات اسلامی، مجله مطالعات حقوق، شماره ۱، ۱۳۹۵.
21. سلطانی، عباس علی، سلیمانی، حمید، رنگی در مبانی فقهی اعدام تعزیری مجدد، مجله مطالعات و فقه حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۴.
22. شمس ناتري، محمد ابراهيم، بررسي تطبيقي مجازات اعدام، مرکز انـتشارات دفـتر تبليغات اسلامي حوزه‌ علميه‌ قم، ۱۳۷۸.
23. صابر، محمود، معیارها و تضمین‌های دادرسی عادلانه در مرحله تحقیقات مقدماتی، مجله مدرس علوم انسانی، شماره 63، 1388.
24. صانعی، یوسف، مجمع المسائل، چاپ اول، قم، انتشارات میثم تمّار، ۱۳۸۴.
25. طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، ج 13، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1370.
26. طوسی، محمد بن حسن (شیخ الطائفه)، المبسوط، ج8، چاپ 1، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، 1351.
27. علوی، محمود، مؤمنی، عابدین، رستمی نجف آبادی، حامد، فلسفه حدود و نقش مصلحت در تقنین آن، حکومت اسلامی، شماره ۸۳، ۱۳۹۶.
28. غروی اصفهانی، نهایه الدرایه، قم، انتشارات سید الشهدا، جلد دوم، بی‌تا.
29. فضائلی، مصطفی؛ ساکت، محمد حسین؛ زمانی، کتاب ماه علوم اجتماعی، دوره جدید، شماره 31، 1389.
30. کدخدایی، محمدرضا، باقرزاده، محمدرضا، بررسي حکم سنگسار از منظر فقه و حقوق بشر، مجله معرفت حقوقی، سال اول، شماره دوم، ۱۳۹۰.
31. کدیور، محسن، حق الناس، اسلام و حقوق بشر، انتشارات کویر، بیتا.
32. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشن فکری دینی، بازتاب اندیشه، شماره 42، 1382.
33. محقق داماد، مصطفی، حدود در زمان ما، اجرا یا تعطیل، مجله تحقیقات حقوقی، شماره 25 و 26، 1378.
34. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، جلد دوم، چاپ 11‌، تهران‌، انتشارات‌ صدرا، 1374.
35. مظلومان، رضا، نظريات ولتر در مورد بزه و کيفر، نامه قضايي، سال يازدهم، شـماره ١٢١، بیتا.
36. معرفت، محمدهادی، ولایت فقیه، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، ۱۳۷۷.
37. مک دانلت، فردریک ج، روان شناسی تربیتی، ترجمه زهره سرور، دانشگاه تهران، چاپ1، 1382.
38. مکارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن‌، مدرسه‌ اميرالمونين‌، قم، چاپ پنجم، 1381.
39. منتظری، حسینعلی، رساله حقوق انتشارات سرای، قم، ۱۳۷۹.
40. منظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، جلد سوم، ترجمه محمود صلواتی، چاپ اول، نشر تفکر، 1370.
41. موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، جلد پانزدهم، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1361.
42. مهرپور، حسین، حقوق بشر در اسناد بین‌المللی و موضع جمهوری اسلامی ایران، چاپ 1، انتشارات اطلاعات، 137۴.
43. مؤمنی، عابدین، رستمی نجف آبادی، حامد، نقش مصلحت در اجرای مجازات‌های حدّی، دوفصلنامه علمی پژوهشی فقه مقارن، سال سوم، شماره 5، 1394.
44. میرزای قمی، ابو القاسم ابن محمد حسن، جامع الشتّات، چاپ اول، تهران، انتشارات‌دانشگاه تهران، 1379.
45. میرزایی، الهام، بررسی قاعده‌ی منع تعقیب مجدد در حقوق جزای بین الملل با رویکرد به قانون مجازات اسلامی 1392، فصلنامه پژوهش نامه مطالعات راهبردی علوم انسانی و اسلامی، سال اول، شماره دوم، 1395.
46. ناصری فورگ، محمد یوسف، حدود در فقه مذاهب اسلامی، دشواری در اثبات، تیسیر در اسقاط، شدت در اجرا، فصلنامه علمی – ترویجی مطالعات تقریبی مذاهب اسلامی (فروع وحدت)، سال دهم، دوره جدید، شماره 37، 1393.
47. نجف آبادی، هادی، آیتی، محمدرضا، تبدیل و جایگزینی مجازات‌های اسلامی (حدود و تعزیرات) متناسب با مقتضیات زمان، فصلنامه پژوهشهای فقه و حقوق اسلامی، سال سیزدهم، شماره چهل و شش، ۱۳۹۵.
48. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، حدود و تعزیرات، جلد اول، ترجمه نایب ازده، اکبر، انتشارات خرسندی، ۱۳۹۰.
49. نوبهار، رحیم، به سوی مجازات‌های هرچه انسانی‌تر، مجموعه مقالات همایش بین‌المللی حقوق بشر و گفت گوی تمدن‌ها، چاپ اول، موسسه انتشارات دانشگاه مفید، 1380.
50. نيازپور، اميرحسين، توافقي شدن آيين دادرسي کيفري، تهران، نشرميزان، ١٣٩٠.
51. هاشمی شاهرودی، محمود، مکتب فقهی اهل بیت علیهم السلام، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام، ش 32، ۱۳۸۱.
52. Otto, Jan Michiel, Towards comparative conclusions on the role of sharia in national law, Leiden University Press, 2010.
53. Reissner, Johannes, Iran and Its Neighbors: Diverging Views on a Strategic Region, Stiftung Wissenschaft and Politik, Volume 2,

[1] – Otto, Jan Michiel, Towards comparative conclusions on the role of sharia in national law, Leiden University Press, 2010, p632: there are five where these hadd-offences are partially or fully enacted in national law, i.e. Pakistan, Iran, the Sudan, Saudi Arabia, Afghanistan (see Table 5 below). Four countries have not done so, namely Egypt, Morocco, Turkey, Mali, and the Nigerian federation. While Indonesia, Malaysia as well as Nigeria have a long tradition of national criminal law without such provisions, they were introduced in the 1990s by several Malaysian states, and in the 2000s by eleven Northern Nigerian states, as well as by the remote Indonesian province of Aceh

[2] – رحیمی نژاد، رحیمی نژاد، اسماعیل، کرامت انسانی در حقوق کیفری، انتشارات میزان، 138۷، ص 132.

[3] – فضائلی، مصطفی؛ ساکت، محمد حسین؛ زمانی، کتاب ماه علوم اجتماعی، دوره جدید، شماره 31، 1389، صص 11-112.

[4]– رنجبریان، امیرحسین، جایگاه قاعده منع شکنجه در حقوق بین‌الملل معاصر، فصلنامه حقوق، مجله دانشکده حقوق وعلوم سیاسی، شماره 70، 1384، صص 169-170.

[5] – خانی، محمد، لکی، زینب، نصرآبادی، محمدعلی، عدم تحمل کیفر، مبانی و معیارهای حقوقی-پزشکی، فصلنامه حقوق پزشکی، سال7، شماره 26، 1392، ص 119.

[6] – صابر، محمود، معیارها و تضمین‌های دادرسی عادلانه در مرحله تحقیقات مقدماتی، مجله مدرس علوم انسانی، شماره 63، 1388، ص 143.

[7] کدخدایی، محمدرضا، باقرزاده، محمدرضا، بررسي حکم سنگسار از منظر فقه و حقوق بشر، مجله معرفت حقوقی، سال اول، شماره دوم، ۱۳۹۰، ص ۶۰.

[8] – نوبهار، رحیم، به سوی مجازات‌های هرچه انسانی‌تر، مجموعه مقالات همایش بین‌المللی حقوق بشر و گفت گوی تمدن‌ها، چاپ اول، موسسه انتشارات دانشگاه مفید، 1380، ص 328.

[9]– کدیور، محسن، حقوق بشر و روشن فکری دینی، بازتاب اندیشه، شماره 42، 1382، ص 40.

[10]– مهرپور، حسین، حقوق بشر در اسناد بین‌المللی و موضع جمهوری اسلامی ایران، چاپ 1، انتشارات اطلاعات، 137۴، ص ۱۹۸.

[11]– همان، ص 104.

[12]– ابراهیمی، محمد، تببین موضوعی ممنوعیت شکنجه و رفتارهای غیرانسانی در نظام بین المللی حقوق بشر، چاپ اول، انتشارات خرسندی، ۱۳۸۹، ص 102.

[13]– مک دانلت، فردریک ج، روان شناسی تربیتی، ترجمه زهره سرور، دانشگاه تهران، چاپ1، 1382، ص 260.

[14] – خانی، پیشین، ص 118.

[15]– رضایی راد، عبدالحسین، سلیمانی، بتول، مریدی، ولی، کارکرد بازدارندگی مجازات اعدام، مطالعات پیشگیری از جرم، سال دهم، شماره 34، 1394، ص 106.

[16] – ناصری فورگ، محمد یوسف، حدود در فقه مذاهب اسلامی، دشواری در اثبات، تیسیر در اسقاط، شدت در اجرا، فصلنامه علمی – ترویجی مطالعات تقریبی مذاهب اسلامی (فروع وحدت)، سال دهم، دوره جدید، شماره 37، 1393، ص ۱۸

[17] محقق داماد، مصطفی، حدود در زمان ما، اجرا یا تعطیل، مجله تحقیقات حقوقی، شماره 25 و 26، 1378، ص 21.

[18] موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، جلد پانزدهم، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1361، ص 452.

[19] – کدخدایی، پیشین، ص ۵۶.

[20] – همان، ص ۵۷

[21] – Reissner, Johannes , Iran and Its Neighbors: Diverging Views on a Strategic Region, Stiftung Wissenschaft und Politik, Volume 2, 2004, p 26.

[22] Special Rapporteur on Torture, U.N. Doc. A/HRC/13/39/Add.5, supra note 42, 209.

[23] – oswaldo, Opcit, p992.

[24]Ibid۔

[25] – رضوی فرد، بهزاد، حقوق بین‌الملل کیفری، چاپ دوم، انتشارات میزان، 139۴، ص ۱۲۳.

[26] – غروی اصفهانی، نهایه الدرایه، قم، انتشارات سید الشهدا، جلد دوم، بی‌تا، ص 342.

[27] – کدیور، محسن، حق الناس، اسلام و حقوق بشر، انتشارات کویر، بیتا، ص 41.

[28]– منتظری، حسینعلی، رساله حقوق انتشارات سرای، قم، ۱۳۷۹، ص ۴۲

[29] – مکارم شيرازي، ناصر، پيام قرآن‌، مدرسه‌ اميرالمونين‌، قم، چاپ پنجم، 1381، ص ۲۵۹.

[30]– رضایی، حسن، نقش مقتضیات زمان و مکان در نظام کیفری اسلامی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، مؤسسه چاپ و نشر عروج، تهران، ۱۳۸۱، ص ۹۹.

[31]– نجف آبادی، هادی، آیتی، محمدرضا، تبدیل و جایگزینی مجازات‌های اسلامی (حدود و تعزیرات) متناسب با مقتضیات زمان، فصلنامه پژوهشهای فقه و حقوق اسلامی، سال سیزدهم، شماره چهل و شش، ۱۳۹۵، ص۱۰۷.

[32] خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، جلد اول، چاپ 2، قم، 1396ق، ص 168.

[33] طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، ج 13، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1370، ص 495.

[34] – میرزایی، الهام، بررسی قاعده‌ی منع تعقیب مجدد در حقوق جزای بین الملل با رویکرد به قانون مجازات اسلامی 1392، فصلنامه پژوهش نامه مطالعات راهبردی علوم انسانی و اسلامی، سال اول، شماره دوم، 1395، صص ۱۶

[35] -همان، ص ۲۰۳

[36] – طوسی، طوسی، محمد بن حسن (شیخ الطائفه)، المبسوط، ج8، چاپ 1، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، 1351، ص ۲۶۷.

[37] – نجفی محمدحسن، جواهر الکلام، حدود و تعزیرات، جلد اول، ترجمه نایب ازده، اکبر، انتشارات خرسندی، ۱۳۹۰، صص ١٨-١٩.

[38] – پوربافرانی، پوربافرانی، حسن، رحیمی، رئوف، مطالعه تطبیقی جرم شکنجه در حقوق ایران و کنوانسیون منع شکنجه، حقوق، حقوقی دادگستری، شماره 93، ۱۳۹۵، ص ۸۸

[39] خالقی، علی، انتقال محکومان : تحولي بزرگ در شناسـايي اعتبار احکام، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۴۸، شماره پیاپی ۵۱۸، ۱۳۸۳ ص ۴۱۷.

[40] – دوستی، مسلم، مجازات‌های جایگزین اعدام، مجله تحقیقات جدید در علوم انسانی، شماره ۵، ۱۳۹۵، ص ۱۰۷.

[41] – بکاریا، سزار، رساله جرائم و مجازات‌ها، ترجمه:محمد علی اردبیلی، تهران چاپ سوم، انتشارات میزان، ۱۳۷۷، ص ٧٢.

[42] – مظلومان، رضا، نظريات ولتر در مورد بزه و کيفر، نامه قضايي، سال يازدهم، شـماره ١٢١، بیتا، ص ۶۶.

[43] – دوستی، پیشین، ص ۹۹.

[44] – جعفري هرندي، محمد، نگرشي‌ به‌ مجازات اعدام در اسلام، مجله فقه‌ و مباني حقوق ، شماره ٨، بیتا، ص ۲۲۷.

[45] – سوره المائده‌.

[46] اين نوع مـجازات‌، يکي‌ از اقسام‌ اعدام‌ها‌ می‌باشد که از‌ طرف حاکم تعيين می‌شود ولي در مورد اين که مجازات اعدام در جرائم تعزيري‌ جايگاهي‌ دارد يا خير؟ اختلاف نظر جدي وجود‌ دارد‌؛ بعضي‌ قائلند‌ که‌ اعدام صرفاً در‌ بحث‌ حدود و قصاص مـطرح می‌شود و در تعزيرات مطرح نمی‌شود؛ ولي برخي قائلند که در تعزيرات‌ هم‌ اعدام‌ جاري اسـت . امـا در حقوق موضوعه ، اعدام‌ تعزيري‌ مورد‌ پذيرش‌ واقع‌ شده‌ است( ر.ک: سلطانی، عباس علی، سلیمانی، حمید، رنگی در مبانی فقهی اعدام تعزیری مجدد ، مجله مطالعات و فقه حقوق اسلامی، شماره ۱۲، ۱۳۹۴)

[47] – شمس ناتري، محمد ابراهيم، بررسي تطبيقي مجازات اعدام، مرکز انـتشارات دفـتر تبليغات اسلامي حوزه‌ علميه‌ قم، ۱۳۷۸، ص۸۴.

[48] – دوستی، پیشین، ص ۱۰۳.

[49] – ابن زهره، حمزه بن علی، غنیه النّزوع، چاپ اول، قم، انتشارات مؤسسه امام صادق 1417، ص 622.

[50] – خوانساری، سید احمد، جامع المدارک، جلد پنجم، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۳۶۶، ص۵۹.

[51] – علوی، محمود، مؤمنی، عابدین، رستمی نجف آبادی، حامد، فلسفه حدود و نقش مصلحت در تقنین آن، حکومت اسلامی، شماره ۸۳، ۱۳۹۶، ص ۸۲.

[52] – منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، جلد سوم، ترجمه محمود صلواتی، چاپ اول، نشر تفکر، 1370، ص١٥٧.

[53] – هاشمی شاهرودی، محمود، مکتب فقهی اهل بیت علیهم السلام، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام، ش 32، ۱۳۸۱، ص٢٠٤-٢٠٣.

[54] – حلی، جمال الدین ابی منصور الحسن بن یوسف، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، چاپ اول، انتشارات‌ مجمع‌ البحوث‌ الإسلامیه الرضویه، ۱۳۸۲، ص ۹۹۲.

[55] – میرزای قمی، ابو القاسم ابن محمد حسن، جامع الشتّات، چاپ اول، تهران، انتشارات‌دانشگاه تهران، 1379، ص 764.

[56] – نجفی، پیشین، جلد بیست و یکم، ص ۳۹۳.

[57] – صانعی، یوسف، مجمع المسائل، چاپ اول، قم، انتشارات میثم تمّار، ۱۳۸۴، ص ۸۱.

[58] – نيازپور، اميرحسين، توافقي شدن آيين دادرسي کيفري، تهران، نشرميزان، ١٣٩٠، ص۲۳.

[59] – روح الامینی، محمود، راضی، عنایت الله، جلوه های عدالت توافقی در قانون مجازات اسلامی، مجله مطالعات حقوق، شماره ۱، ۱۳۹۵، ص ۸۴.

[60]. معرفت، محمدهادی، ولایت فقیه، قم، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، ۱۳۷۷، صص 416-415

[61]. بیهقی، احمد بن حسین، السنن الکبري، ج 1 و 2، بیروت، دار المعرفه، بیتا، ص 103

[62]. حرعاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه، ج 28، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا، جلد 18، ص۵۲۰

[63] – مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، جلد دوم، چاپ 11‌، تهران‌، انتشارات‌ صدرا، 1374، ص 37.

[64] -پوربافرانی، پیشین، ص ۵۷

[65] – روح الامینی، پیشین، ‌ص ۷۹.

[66] – همان.